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MessagePublié: 07 Août 2018, 08:23 
Sonne toujours deux fois
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Un article (malheureusement trop court à mon goût) qui retrace l'évolution du chamanisme, depuis sa pratique traditionnelle chez les peuples de Sibérie jusqu'à sa recréation et sa récupération par le courant New-Age. Toujours utile à avoir en tête, surtout quand on voit que ce que le concept tend à devenir à l'heure actuelle...

Citer:
Du chamane local au chamanisme universel
Roberte Hamayon


En trois siècles, le chamane sibérien s’est transformé : le supposé psychopathe est devenu thérapeute, coach, écologiste, « pourvoyeur de chance »… Histoire de métamorphoses.

Étrange destin que celui du terme « chamane », venu de Sibérie orientale au 18e siècle et aujourd’hui répandu partout dans le monde. Longtemps auréolé de traits négatifs, le voici maintenant idéalisé jusque dans les sociétés occidentales. S’y afficher « chamane » peut couvrir toutes sortes d’offres : psychothérapie, quête spirituelle, coaching, festivals en pleine nature. En quoi le personnage appelé ainsi par les Toungouses Evenks en est-il venu à servir si largement de référence ?

Il y a trois siècles, les Evenks vivent de chasse dans la taïga et fournissent les meilleurs guides aux voyageurs. Pour les premiers témoins, le chamane est un personnage extravagant : couronné d’une ramure et vêtu de peau, il fait des bonds, se déhanche, pousse des cris, bat du tambour. Mais néanmoins religieux : il prétend, entre autres, faire l’avenir. Sa conduite leur paraît d’autant plus sauvage qu’elle s’oppose au recueillement chrétien. Les popes le voient d’emblée en rival et le jugent voué à disparaître car il « sert le diable ».

Le climat des Lumières fait changer le regard des observateurs. Diderot et d’Alembert rapprochent les chamanes sibériens des jongleurs, sorciers, prêtres et médecins, les traitent d’imposteurs qui exploitent la crédulité des leurs. Les explorateurs veulent les démasquer. Pour leur échapper (comme aux percepteurs qui veulent les taxer, et aux missionnaires, les convertir), les peuples sibériens se cacheront désormais pour faire leurs rituels. Ils ne sauront pas que les penseurs romantiques voient leurs chamanes en nobles magiciens démunis face à la nature hostile. Car chez eux, au dernier tiers du 19e siècle, la colonisation russe avance. Il en résulte une abondance de sources qui permet de se faire une idée de ce qu’était alors la vie des Evenks : elle tournait autour du renne, leur principal gibier ; le chasser était inconcevable sans chamane.

La quête de « chance »

La comparaison avec les peuples voisins montre que seule la vie de chasse vaut à la fonction chamanique une place centrale. Le gibier étant pris dans le donné naturel, la chasse ne peut être une activité purement technique, sauf à passer pour un vol qui ferait fuir le gibier, comme en représailles. Pour rendre légitime la prise de gibier et en garantir la réapparition, la communauté confie à un chamane la direction de son plus grand rituel. Comme les humains ne sont, dans la « riche » forêt, qu’une espèce parmi d’autres et de ce fait partie prenante de la chaîne alimentaire, le rituel doit transformer la chasse en échange. Au chamane de conclure un accord et promettre de rendre.

L’accord doit se faire avec les « esprits » qui « animent » les membres vivants des espèces de gibier. En échange de leur chair, ce sont les esprits des espèces carnivores qui, au nom de toute la forêt, consommeront la chair des humains – d’où la mort. Or la chair, outre qu’elle nourrit le corps, porte la force vitale qui « nourrit » l’âme dans le vivant. Aussi, de chaque côté, seule la chair est prise. Les os sont conservés pour permettre aux âmes individuelles qui y sont logées de revenir, après un recyclage posthume, pour « animer » un nouvel être de la même lignée humaine ou de la même espèce animale. Ainsi, la circulation de la chair assure l’alternance de la vie et de la mort entre les deux mondes, et la préservation des os assure la perpétuation de chacun d’eux.

Pour légitimer la chasse par un cadre institutionnel, ce rituel met en scène le « mariage » du chamane avec un esprit cervidé femelle, chacun représentant son monde. Ce mariage lui donne les droits du mari sur le gibier et le devoir de protéger son monde, la forêt. C’est la raison de son costume, des coups qu’il donne en l’air de sa tête couronnée, de ses brames et de ses bonds (le verbe sama veut dire « remuer les membres postérieurs »). Tel un renne en rut, il « joue » à repousser ses rivaux chamanes imaginés en cervidés, puis à « séduire son épouse » de façon à lui soutirer de la « chance », promesse de gibier pour les chasseurs. Ceci explique qu’une femme chamane ne puisse conduire ce rituel, et que la chance soit associée à l’amour, comme le gibier l’est à la femme.

À la fin de ce long rituel (qui peut durer un mois), le chamane s’étend à terre, inerte, offert en gage de contrepartie humaine à venir, car tel un cervidé, il doit finir en gibier – l’épisode est bref et silencieux. Le bon chamane est celui qui « joue » assez bien pour obtenir le plus possible de « chance » et ne promettre en retour que le moins de morts humaines et le plus tard possible. Si la saison est mauvaise et les morts trop nombreuses, il sera remplacé pour le rituel suivant. Cette obligation de résultat hic et nunc fonde le pragmatisme reconnu au chamanisme, et l’objectif de l’emporter sur les esprits des espèces sauvages et sur les chamanes rivaux explique sa limitation politique : il ne peut y avoir ni « pape » ni « roi » chamane. Ceci n’entame en rien, au contraire peut-être, l’atmosphère joyeuse et optimiste qui règne tout au long de ce rituel, alimentée par les « jeux » de la jeunesse qui se tiennent en parallèle, luttes entre hommes et danses mixtes ; ils incitent tous et chacun à jouer de son mieux pour avoir de la chance tout en leur inculquant les idéaux de défense et de perpétuation.

Les femmes chamanes font, comme leurs homologues masculins, des rituels privés, d’ordre réparateur. Ceux-ci impliquent surtout des relations avec des âmes de morts qui, faute de descendant, ne peuvent revenir pour une nouvelle vie ; vouées à l’errance, ces âmes sont soupçonnées de se venger sur les vivants ; des compensations leur sont offertes pour les empêcher de nuire. Cet aspect réparateur croît avec l’adoption d’une économie productive.

La réparation des désordres

La fonction chamanique se marginalise quand se développe l’élevage dans la steppe ou la toundra (l’agriculture dans d’autres régions d’Asie). Les esprits qui comptent sont dès lors les ancêtres, de qui sont hérités troupeaux, pâturages ou champs. La direction des rituels collectifs revient aux chefs politiques. Y apparaissent le sacrifice et la prière. Produire de quoi remplacer l’offrande de chair humaine épargne de finir en gibier. Mais dépendre d’ancêtres à vénérer et obéir est pesant, et l’atmosphère s’en ressent : elle est hantée par cette contrainte et par la crainte des maux que les ancêtres infligent à leurs descendants indociles ; complaintes et requêtes se multiplient.

L’activité chamanique, toujours plus féminine, se limite à des rituels privés de divination et de cure. Les esprits impliqués sont surtout des âmes de morts qui n’ont pu ni devenir ancêtres ni revenir pour une nouvelle vie. Ces âmes frustrées rendent les vivants malades en s’installant dans leur corps à la place de leur âme. Les expulser impose de les identifier et de les attirer ailleurs, autant de manipulations à travers lesquelles l’activité chamanique peut prendre un tour transgressif et constituer un contre-pouvoir.

Si les « réparations » prolifèrent, c’est aussi que le pouvoir colonial n’a pas encore mis en place un véritable système médical. Or, pour ses administrateurs, les chamanes sont des psychopathes et leurs pratiques, des sortes de thérapie collective. Ayant compris que leurs rituels seront tolérés s’ils sont dits « de guérison », les autochtones les multiplient. Ainsi s’étend l’usage des mots « cure » et « séance » pour les décrire.

L’époque coloniale voit aussi naître les sciences sociales, qui forgent le concept de chamanisme. Perplexité générale : partout, les pratiques autochtones changent au contact des religions universalistes et se mêlent à leurs formes populaires. Comment y reconnaître ce qui reviendrait à un éventuel « chamanisme » originel ? On n’y retrouve aucun des traits d’une religion : doctrine, clergé, liturgie, sanctuaire… Surtout, la pratique varie d’une société à l’autre, d’un chamane à l’autre dans une même société, d’un rituel à l’autre chez un même chamane. L’essor de la psychanalyse vient renforcer l’idée que le chamanisme est une affaire de psychologie et, en 1903, l’ethnologue Arnold Van Gennep tranche : « Il n’y a pas de religion chamanique, seulement une certaine sorte d’hommes. »

Entre-temps, « chamane » a été étendu aux devins, guérisseurs, sorciers, rencontrés chez d’autres peuples colonisés. Bien commode, ce terme exotique, pour les colonisateurs qui ont eu des sorciers et ont peut-être toujours des guérisseurs et des voyants. Ils vont s’en servir pour désigner leurs « autres » sur le plan psychique, comme ils l’avaient utilisé auparavant pour désigner leurs « autres » en religion ou en culture. Sergei Shirokogoroff, médecin et anthropologue, a beau affirmer (Psychomental Complex of the Tungus, 1935) qu’aucune société ne saurait confier ses rituels à des fous, la vue psychothérapeutique domine jusqu’au milieu du 20e siècle.

Des esprits à l’« énergie »

Les bouleversements des années 1960 – décolonisation, déclin des grandes idéologies, libéralisme, individualisme – entraînent un renversement de valeurs. En pleine contre-culture californienne, Carlos Castaneda érige en quête spirituelle sa pratique des champignons hallucinogènes au Mexique. Mircea Eliade (Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, traduit en 1964) offre une vue du chamane plus acceptable en pays chrétien : il l’idéalise comme modèle du mystique incarnant l’expérience religieuse à l’état brut, précurseur de l’artiste créateur. Se forment alors un courant de spiritualité individualiste et un courant écologiste de « retour à la nature » ; leur fusion dans le new age conforte leurs ambitions universalistes. Proche en est le néochamanisme, fondé par Michael Harner en 1979. Aux pratiques d’inspiration amérindienne qu’il propage, l’Europe préfère celles nées sur son propre sol (d’inspiration nordique, celtique) ; elle identifie des chamanes dans son histoire (Socrate, Jésus, Merlin l’enchanteur…) et dans sa psychè (« l’autre en soi » de chacun).

Dès 1991, M. Harner va en Sibérie raviver le chamanisme et en proclame « trésors vivants » quatre chamanes en 1994. Son influence imprègne le renouveau qui jaillit alors du vide laissé par les répressions religieuses et la propagande athéiste de l’ère soviétique.

Ce renouveau est très divers et mouvant. Les Evenks n’ont plus de chamanes, mais disent « jouer » à la manière chamanique lors de grands rituels pour l’« harmonie avec la nature ». Partout, les « jeux » des anciens rituels chamaniques ont traversé l’ère soviétique et constituent aujourd’hui, récupérés, les principales fêtes ethniques ou nationales.

Chez les peuples qui ont une république à leur nom, les chamanes réunis en associations (rivales entre elles) organisent des rituels collectifs et tiennent des cabinets privés. Ils proposent des rituels à payer d’avance pour « réparer » un malheur (alcoolisme, chômage, dette, querelle conjugale, médisance…) ou « appeler la chance ». La quête de chance, survivant à la disparition de la chasse, s’est reportée sur tout ce qui, tel le gibier, ne peut être produit : pluie, fécondité, amour, succès… Ces chamanes, souvent des intellectuels qui s’autoproclament comme tels, sont ouverts au « tourisme chamanique » et s’adaptent aux attentes spirituelles des étrangers. Dans leur discours, « énergie », « aura », « bio » ont remplacé « esprit »… Plusieurs sont invités dans des centres et des colloques aux États-Unis, en Europe et dans d’autres pays d’Asie.

Pour autant que toute l’humanité a d’abord vécu de chasse, des éléments chamaniques peuvent se rencontrer partout, dit-on. Nombre de ritualistes appelés médiums, possédés ou chamanes, surtout des femmes, ont en commun de revendiquer un « contact direct », souvent amoureux, avec des esprits. Partout, leurs pratiques sont mêlées aux formes populaires des religions dominantes – outre le bouddhisme, le shintô au Japon, le taoïsme à Taïwan, le confucianisme en Corée…

Dans le nord du Japon, l’itako, en général aveugle et « mariée » très jeune à un kami esprit, reçoit en privé des familles souhaitant se relier à leurs morts récents. La kamisama, dite « épouse de kami », fait danser des figurines de kami lors de rituels pour la prospérité dans les temples de certaines « voies » bouddhiques.

La Corée revendique une forte tradition chamanique. Elle a classé dans son patrimoine national de grands rituels, qui sont donnés sur scène à l’étranger, sous la direction d’une mudang entourée d’assistantes, de danseuses et de musiciennes. Des rituels privés se tiennent au domicile des mudang, pour résoudre un conflit, lancer un commerce, réussir un examen, ou (en ce cas, chez soi, clandestinement) s’affranchir d’une règle sociale.

La pratique chamanique vise à créer une attitude positive à faire valoir ici et maintenant, l’espoir d’une chance immédiate. Toujours forcément singulière. Impérissable.

Citer:
Shintô,
un chamanisme institutionnalisé ?


On dit du Japon qu’il est habité par huit millions de dieux. Huit millions, la métaphore de l’infini, de l’harmonie naturelle. Ces dieux sont plutôt des esprits, des kami. Omniprésents, dans les rochers, les champs, les cours d’eau…, leur présence est signalée par une cordelette de paille de riz tressée autour d’un arbre, un portique, un sanctuaire. Les passants s’arrêtent, se livrent à des ablutions, sonnent une cloche, s’inclinent, claquent dans leurs mains, récitent une prière, laissent tomber quelques pièces dans un tronc. Cet ensemble de croyances et de rites est dit shintô, la « voie des esprits ». Il évoque par certains de ses aspects le chamanisme, dont il dérive probablement. Mais il comporte beaucoup d’aspects originaux.

Le shintô est présenté comme la religion première du Japon, un culte de la nature institutionnalisé. Il a connu plusieurs phases, et il en coexiste plusieurs formes. Le shintô populaire, décrit ci-dessus ; un shintô syncrétique, par exemple avec le moine bouddhiste Kûkai, qui au 9e siècle a fait des kami les alter ego, les « reflets » des boddhisatva ; un shintô savant, calqué à partir du 13e siècle sur l’exégèse bouddhique, conservé dans les grands sanctuaires, s’appuyant sur les livres Kojiki et Nihon Shôki (8e siècle) et s’occupant des rituels importants. S’y est greffé au 19e siècle un shintô d’État, qui a mené autrefois à la divinisation de l’empereur, présumé descendre de la kami du Soleil.

Au Japon, l’État tient des statistiques religieuses. À la question « Quelle religion suivez-vous ? », chacun est libre de cocher plusieurs fois. Cela donne, pour 127 millions de Japonais, 90 millions de bouddhistes, autant de shintoïstes, 85 millions qui ne se sentent pas spécifiquement affiliés à une religion, et 40 millions qui se revendiquent athées, sans compter nombre d’adhérents aux nouveaux mouvements religieux – l’archipel est champion du monde dans la création de sectes diverses. Un proverbe rapporte que l’on naît shintô (car les sanctuaires autrefois recensaient les enfants), l’on se marie chrétien (pour une belle cérémonie) et l’on meurt bouddhiste (ce sont les temples qui prennent en charge les incinérations).

Dans tous les cas, si vous passez devant un sanctuaire, même si vous ne croyez pas aux esprits, n’oubliez pas de taper dans vos mains et de laisser quelques pièces. On ne sait jamais…



Source : Sciences Humaines

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There is a curse.
It says :
« May you live in interesting Times. »


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MessagePublié: 07 Août 2018, 08:49 
Lueur dans la nuit
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Inscription: 13 Août 2008, 12:14
Messages: 3534
Intéressant.
C'est bien de mettre en perspective cette évolution du chamanisme qui ressemble à une forme de "dédoublement", qui existe depuis un petit moment déjà, avec la fascination du New-Age des années 60-70 pour le chamanisme sud-américain d'abord (Castaneda, puis les Accord Toltèques), les Amérindiens et puis par extension le chamanisme tout court.

Pour ma part, je n'y vois pas que du négatif... En dehors du fait que l'on peut y voir de prime abord un abâtardissement des spiritualités traditionnelles, je pense que toute religion/spiritualité doit évoluer, se confronter aux autres et aux restes des systèmes de pensées et voies de connaissances, chercher des parallèles, se répondre, voir se "syncrétiser". Le syncrétisme, au final, ne me semble pas une mauvaise chose s'il vient avec le discernement et la sincérité de l'intention.
Parce que si une religion/spiritualité n'évolue pas, elle sèche, se rabougrit et meurt. Pire encore : elle peut devenir un extrémisme mortifère. La foi et la quête spirituelle figée de celui qui croit "posséder" Dieu plus qu'il ne le cherche, ça donne Daesh in fine.

De plus, ce qui est intéressant avec cette approche, c'est le rapport à la Nature... là où, en tout cas jusqu'à très récemment, le discours des religions du Livre était absent, voire délétère.
Il est évident que dans nos sociétés, les rituels liés à la chasse aux rennes ne s'imposent pas... :mrgreen: mais toute cette approche à la fois de la nature et des êtres vivants qui la composent, et aussi de nous mêmes... je pense qu'on ferait bien de s'en inspirer de temps en temps, au cœur même de nos institutions collectives. :think:

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Plus on s'approche de la lumière, plus on se connaît plein d'ombres.
Christian Bobin


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